Lettre ouverte à l'antiracisme belge 

Dans de nombreux contextes, les populations africaines subhariennes restent surexposées à la précarité, aux inégalités de santé, à un accès limité aux soins et à des conditions de vie dégradées. Elles subissent également des taux d’incarcération disproportionnés dans les sociétés héritières de l’esclavage, ainsi qu’une marginalisation persistante dans les structures économiques et sociales.

Mais reconnaître cette profondeur pose immédiatement une question décisive : comment expliquer une telle persistance ?

Car si la négrophobie traverse les époques, les systèmes et les transformations du monde moderne, peut-on réellement la réduire à une simple logique économique ? Peut-on considérer qu’elle n’aurait été qu’un instrument au service de l’exploitation, appelé à disparaître avec ses mutations ?

C’est précisément cette lecture, largement dominante, qu’il faut désormais interroger.

Critique de l’unique argumentaire économique de la négrophobie

On explique souvent la négrophobie par l’économie. Comme si elle n’avait été qu’un outil au service de l’exploitation. Comme si elle n’avait existé que pour maximiser le profit, organiser le travail, rationaliser la domination.

Cette explication est séduisante parce qu’elle semble rationnelle. Elle permet de croire que la négrophobie serait une conséquence logique d’un système économique donné, et qu’elle disparaîtrait avec lui ou avec ses transformations.

Pourtant, cette lecture se révèle rapidement insuffisante dès lors qu’on la confronte à la réalité historique.

Réduire la négrophobie à une fonction économique est insuffisant. Si elle n’était qu’un instrument d’exploitation, elle aurait logiquement disparu ou profondément reculé à mesure que les formes du capitalisme évoluent. Or, elle persiste.

C’est précisément ce que met en lumière Norman Ajari. La négrophobie ne relève pas uniquement d’une logique économique ; elle repose sur une logique plus profonde : "celle de l’abjection, c’est-à-dire d’une dégradation radicale de l’humanité, d’une mise au rebut symbolique et sociale de certains corps".

Le professeur au département des études noires, Cédric Robinson dans sa théorie du capitalisme racial, permet d’en mesurer les limites. Si l’esclavage répondait uniquement à une rationalité économique, une question simple devrait trouver une réponse évidente : pourquoi ne pas avoir réduit en esclavage les populations européennes les plus pauvres, déjà dominées et disponibles ? Pourquoi les Irlandais, par exemple, n’ont-ils pas été transformés en esclaves de plantation ?

Comme l’explique Cédric Robinson, d’un point de vue strictement économique, l’exploitation de populations européennes précarisées aurait représenté une option bien moins coûteuse que la mise en place d’un système transatlantique complexe, impliquant capture, transport, mortalité élevée et logistique lourde. Le choix spécifique de l’esclavage des Africains ne peut donc être compris uniquement à partir d’un calcul économique.

Cette contradiction se prolonge dans la nature même des violences exercées. Durant la traite et l’esclavage, de nombreuses humiliations, brutalités et actes de cruauté ne produisaient aucun gain. Elles n’étaient pas rentables. Elles n’étaient pas nécessaires à la production. Elles avaient une autre fonction : déshumaniser.

C’est là que l’analyse économique atteint sa limite.

Comme le montre Ajari, la négrophobie ne se contente pas d’organiser l’exploitation ; elle organise une hiérarchie de l’humain. Elle produit une position d’abjection, une condition d’humiliation extrême et de dévalorisation profonde dans laquelle la vie noire est rendue disponible, exposée, interchangeable. Elle permet au reste du monde de se découvrir supérieur, plus digne, plus humain.

Autrement dit, la vie noire n’est pas seulement exploitée : elle est socialement dévalorisée, symboliquement dégradée, et politiquement rendue vulnérable même lorsque cela ne répond à aucune logique économique rationnelle.

Pour comprendre cette persistance, il faut aller plus loin encore. C’est ici que l’apport de Frantz Fanon, psychiatre et théoricien anticolonial, devient décisif.

Fanon permet de penser ce que l’économie ne peut pas saisir : la dimension psychique et libidinale de la négrophobie. Il ouvre la voie à une analyse dans laquelle le racisme ne relève pas seulement d’un intérêt matériel, mais d’un inconscient collectif structuré.

Dans cette perspective, la négrophobie peut être comprise comme une économie libidinale : un système dans lequel la déshumanisation des Noirs produit du sens, du plaisir, de la cohérence pour le monde non noir. Elle participe à une structuration profonde du regard, du désir, de la peur et de la domination.

C’est ce qui permet d’expliquer un fait fondamental : la constance, à travers le monde, de l’appauvrissement, de la vulnérabilité, de la surexposition à la violence et à la mort des populations noires. Cette constante n’est pas seulement économique. Elle est aussi psychique, symbolique et politique.

Et pourtant, cette réalité fait l’objet d’un déni constant au sein de l’antiracisme libéral .

Ainsi, critiquer l’argument économique unique ne revient pas à nier le rôle de l’économie. Il s’agit de le dépasser. Car la négrophobie ne produit pas seulement de l’exploitation : elle produit une certaine idée de l’humain, et une certaine place assignée à la vie noire dans l’ordre du monde.

C’est à ce niveau, celui de l’abjection, de la déshumanisation et de l’inconscient, que se joue sa véritable compréhension.

Mais si la négrophobie agit à un niveau aussi profond, une question se pose alors : comment les luttes antiracistes actuelles y répondent-elles réellement ?
Et surtout, s’attaquent elles aux causes profondes de ces mécanismes, ou se contentent-elles d’en gérer les conséquences, tout en les laissant intacts ? 

Critique de la lutte antiraciste libérale

L’antiracisme libéral en Occident se présente comme un horizon indépassable. Il se donne à voir comme une évidence morale, comme le cadre légitime de toute lutte contre les discriminations. Pourtant, derrière cette apparente neutralité, il impose une forme particulière d’antiracisme : libérale, intégrationniste et profondément limitée.

Ce cadre ne permet pas à toutes les voix de s’exprimer. Au contraire, il opère une sélection. Il valorise certaines paroles, les siennes : celles d’une lecture antiraciste tournée vers l’inclusivité, celles d’une lutte pensée dans des cadres multiculturels. Et, dans le même mouvement, il met de côté d’autres voix. La rareté, pour ne pas dire la quasi-censure, des voix afrodescendantes radicales dans l’espace public antiraciste contemporain en est un symptôme évident. Lorsque ces voix portent des revendications d’autonomie ou de rupture, elles deviennent marginales.

Cette marginalisation repose en partie sur une méconnaissance ou une peur d’être associé à ces positions radicales. Celle-ci est souvent caricaturée comme étant revancharde, fermée ou incapable de construire des alliances. Or, il n’en est rien. Les traditions radicales noires se sont, à de nombreuses reprises, inscrites dans des dynamiques profondément internationalistes, comme le Black Panther Party et le mouvement de la négritude, capables de faire front et de travailler avec d’autres luttes. Même les formes d’organisation communautaire, souvent critiquées, ne constituent pas un repli en soi, mais une méthode politique, un moyen stratégique pour affronter et dépasser la négrophobie.

Dans ce contexte, la lutte antiraciste qui nous est proposée est souvent une lutte qui demande l’intégration dans un système qui, dans le même mouvement, continue de rejeter. Elle ne prêche ni l’autodétermination, ni l’autonomie politique mais appel à l’inclusion. Elle ne vise pas à transformer les structures, mais à y être reconnu. En ce sens, elle ne constitue pas une véritable rupture avec l’ordre existant. Elle devient, au contraire, l’un des instruments de sa stabilisation. On ne peut plus tenir uniquement un antiracisme d’inclusivité dans un contexte de plus en plus raciste et traversé par des dynamiques de fascisation. 

Cette illusion a été largement analysée par Derrick Bell. Bell montre que la célébration contemporaine de certaines figures historiques de l’antiracisme à l’image de l'éloquent Martin Luther King participe d’un récit trompeur. Comme il l’écrit, cette quasi-béatification « sert à faire croire que leurs objectifs ont été atteints ». La nation célèbre ces figures « comme si leur projet politique s’était effectivement concrétisé », alors même que les structures profondes de domination sont restées largement intactes.

Dans ce contexte, les structures antiracistes dominantes sont aussi celles qui disposent des moyens les plus importants, précisément parce qu’elles s’inscrivent dans une convergence avec les agendas politiques occidentaux. Cette logique se reflète également dans la mise en avant, lors des moments clés de la mémoire antiraciste, de figures jugées compatibles avec l’ordre établi. Sont ainsi privilégiées des figures dont l’héritage est souvent lissé, édulcoré, voire dépolitisé, au profit d’une lecture consensuelle comme celles de Martin Luther King ou de Nelson Mandela.

Plus encore, Bell souligne que les avancées en matière de droits civiques ne sont jamais le fruit d’une simple reconnaissance morale. Elles ne surviennent que lorsque les intérêts des populations noires convergent, même temporairement, avec ceux des élites blanches. Autrement dit, le système ne se réforme que lorsqu’il n’a rien à perdre ou lorsqu’il a quelque chose à gagner. Ainsi, « il n’y a d’avancées sociales en faveur des Noirs que lorsque, fût-ce pour un bref moment, leurs intérêts convergent avec ceux des élites blanches ». Cette logique révèle une limite fondamentale de l’antiracisme institutionnel : il ne remet pas en cause les rapports de pouvoir, il les ajuste.

Dans ce cadre, la question de la négrophobie est elle-même reléguée. Elle est diluée dans une approche générale du racisme, pensée comme un ensemble de discriminations équivalentes. Or, cette mise à plat efface la spécificité de la condition noire. Elle empêche de voir que la négrophobie ne constitue pas simplement une discrimination parmi d’autres, mais une structure historique particulière, liée à l’esclavage, à la colonisation et à la déshumanisation systémique des populations noires.

Cette dilution a des effets politiques directs. Elle permet d’éviter toute remise en cause de l’ordre global. Elle favorise une approche consensuelle, dans laquelle la coalition interraciale est présentée comme l’horizon ultime de la lutte.

Mais comme le souligne Norman Ajari, cette valorisation systématique de la coalition peut masquer une réalité plus problématique. Il écrit ainsi que les plus dangereux pessimistes […] "sont ceux qui tiennent l’autonomie politique noire pour impossible et considèrent la coalition interraciale comme la voie royale vers la libération". Derrière l’ouverture affichée à l’autre peut ainsi se dissimuler un mépris profond pour toute forme de politique noire autonome.

Historiquement pourtant, dans les luttes anti raciste decoloniale la lucidité face à la persistance des structures de domination a été à l’origine des grandes traditions politiques de la diaspora : nationalisme noir, panafricanisme, mouvements d’autodétermination. Comme le rappelle Ajari, la mise à l’écart de cet héritage a eu pour conséquence de légitimer l’idée selon laquelle l’unique horizon des populations noires serait leur dilution politique dans des ensembles plus larges.

Cette dynamique pose alors une question fondamentale : les militants noirs doivent-ils se résigner à l’idée que leur seule perspective politique se situe en dehors d’eux-mêmes ? Qu’elle se limite aux partis politiques ou aux organisations antiracistes libérales, souvent dépourvues d’un agenda propre à leurs réalités, et qui ne s’attaquent, au mieux, qu’aux conséquences plutôt qu’aux causes ?

Comme le souligne Norman Ajari :

« Le langage de l’égalité, de la révolte et de la transformation sociale s’est vu écrasé par celui de l’assimilation et de l’intégration. Le droit de côtoyer le Blanc, d’être engagé dans les institutions qu’il contrôle et représenté dans ses industries de divertissement passe pour l’acquis le plus significatif et le plus sacré des combats anticoloniaux, alors même que la violence sociale, sanitaire et policière ne cesse de persécuter la population noire. La fréquentation du monde blanc est présentée comme la finalité de toute politique noire passée ou future. »

C’est là l’un des effets les plus profonds de l’antiracisme libéral : transformer une lutte pour la puissance en une quête de reconnaissance ; substituer à une politique d’autonomie une politique d’intégration ; faire passer la dépendance pour une stratégie, et la dilution pour un progrès.

Cette marginalisation des perspectives radicales n’est pas accidentelle. Elle renvoie à une réalité plus profonde, que Norman Ajari formule de manière particulièrement incisive :

« Les sociétés à majorité blanche sont dépendantes, ivres ou satisfaites de leur propre négrophobie. Nous devons nous faire une raison : elles ne parviendront jamais à la dépasser sans y être contraintes par un pouvoir noir concentré et de haute intensité. »

Dans ce contexte, repenser la lutte antiraciste implique de sortir de ce cadre. Cela suppose de rouvrir la possibilité d’une parole noire autonome, d’une organisation politique indépendante et d’une réflexion qui ne soit plus orientée vers l’acceptation, mais vers une transformation radicale.

Mais cette limite n’est pas seulement théorique, elle se manifeste aussi dans les formes mêmes que prennent aujourd’hui les mobilisations, les conférences, les mobilisations antiracistes. En reproduisant les mêmes cadres, les mêmes méthodes et les mêmes discours, ces espaces finissent par s’adresser toujours aux mêmes publics, et par mobiliser celles et ceux qui s’y reconnaissent déjà. Pour quel résultat ?

Ainsi, malgré l’ambition compréhensible d’inclusivité, une part importante des personnes directement concernées par ces formes d’oppression, notamment celles qui ne croient plus en ces logiques d’intégration ou en ces formes d’organisation multiculturelle pour lutter contre le racisme, s’en trouvent de fait exclues ou désengagées. Des revendications précises d’inclusivité peuvent s’accompagner d’une volonté de rapport de force. 

Paradoxalement, c’est précisément en introduisant davantage de radicalité que ces espaces pourraient devenir réellement plus inclusifs. Car élargir le champ des perspectives antiracistes, c’est aussi permettre l’expression de pensées aujourd’hui marginalisées, en particulier celles portées par des personnes racialisées qui refusent de réduire la lutte à une demande compréhensible de reconnaissance. Ce déplacement ne conduit pas à fragmenter les luttes, mais au contraire à les enrichir, à les rendre plus représentatives et plus ancrées dans la diversité des expériences vécues.

Ouvrir les voies, ouvrir les perspectives méthodiques, c’est ainsi créer les conditions de mobilisations et de conférences qui ne parlent pas seulement à une minorité déjà convaincue, mais qui deviennent réellement participatives, capables de faire émerger une pluralité de voix et de stratégies. À l’inverse, tant que les mêmes méthodes seront reconduites, les mêmes limites se reproduiront, et les mêmes publics resteront au centre, au détriment d’autres formes d’expression et d’engagement.

Mais sortir de ce cadre ne suffit pas : encore faut-il définir les conditions d’une véritable réappropriation du pouvoir.
C’est à partir de cette exigence qu’il devient nécessaire de penser une stratégie fondée non plus sur la reconnaissance, mais sur la puissance.

Stratégie d’une politique de puissance

L’histoire de la lutte antiraciste montre que les méthodes et les stratégies ont toujours été diverses. Il ne s’agit pas ici de prétendre tracer un chemin unique ou d’en imposer l’exactitude. Mais cette histoire nous enseigne aussi que certaines orientations ont toujours suscité plus de crainte que d’autres.

Parmi elles, la question de l’autonomie politique et de l’autodétermination des personnes victimes de racisme a constamment été redoutée par le système.

La perspective que nous proposons s’inscrit dans ce qui constitue, selon nous, la colonne vertébrale des luttes panafricaines.

Comme l’indique Steve Biko dans Conscience noire, une lutte véritable ne peut se contenter d’une posture morale : elle doit s’inscrire dans un rapport de force, dans une capacité à se constituer comme sujet politique.

Une conviction doit nous animer : celle d’un antiracisme de libération. Mais cet antiracisme ne peut être pensé abstraitement. Il exige un travail critique sur notre propre histoire politique. Nous devons être capables de discerner, dans les trajectoires passées, ce qui a fonctionné et ce qui a échoué. Cela implique de reconnaître que toutes les formes d’oppression ne se confondent pas, qu’elles possèdent des spécificités historiques et structurelles, et qu’elles ne peuvent être combattues par une seule et même méthode.

Penser le racisme comme une réalité homogène, une totalité indistincte où tout se mélange et se résout de la même manière, revient à en nier la profondeur. Il est nécessaire, au contraire, d’adapter les stratégies aux formes particulières d’oppression.

Dans ce cadre, la mission de notre génération apparaît clairement : travailler à la construction d’un front panafricain commun écologiste, féministe, socialiste  mais radicalement antiraciste dans sa méthode. Un front qui ne dilue pas les luttes, mais qui les articule sans en nier les spécificités.

Une telle perspective ne peut se construire qu’en lien avec les secteurs les plus exploités, ceux qui subissent de plein fouet les effets conjoints du racisme, du capitalisme et des dominations sociales. 

“Être noir a été historiquement défini comme une abjection, mais les sujets noirs eux-mêmes sont libres de s’emparer de cette catégorie et de l’infléchir au moyen de leur engagement politique.”

Dès lors, une critique radicale s’impose. Penser l’antiracisme en lieu et place de l’autodétermination revient à s’enfermer dans une prison mentale. Une prison aliénante, au sein de laquelle le système néolibéral organise les conditions mêmes de notre pensée. Penser le monde à partir de la question de notre acceptation par autrui, de notre reconnaissance par les structures dominantes constitue une humiliation profonde.

C’est pourquoi une politique de puissance ne peut être fondée sur la demande, mais sur la construction. Elle ne peut reposer sur l’intégration, mais sur l’autonomie. Elle ne peut viser la reconnaissance, mais la transformation.

Il ne s’agit plus seulement de dénoncer, ni même de comprendre. Il s’agit de redevenir sujet de l’histoire.

Cela implique de rompre avec les cadres qui nous ont appris à penser notre libération à travers le regard des autres. Cela implique de reconstruire des formes d’organisation, de pensée et d’action capables de porter nos intérêts propres, sans les diluer, sans les négocier, sans les subordonner.

La lutte contre le racisme ne peut pas être pensée uniquement à l’intérieur des sociétés occidentales. Elle suppose également de soutenir des organisations qui œuvrent à la souveraineté de leurs pays, afin que des États réellement souverains puissent exercer une pression sur ceux qui commettent des actes racistes à l’encontre de leurs ressortissants.

Car la question n’est pas de savoir si nous serons inclus dans ce monde tel qu’il est.
La question est de savoir quel monde nous sommes capables de construire.

Enfin, à nos alliés et alliées engagés dans la lutte antiraciste avec nous, nous adressons une exigence simple : ne pas laisser certaines voix de côté, y compris celles qui sont marginalisées, dérangeantes ou jugées trop radicales. Être allié, ce n’est pas seulement soutenir des discours déjà acceptés, mais accepter d’entendre la diversité des stratégies, y compris celles qui remettent en cause les cadres dominants. Cela implique de partager les espaces, les moyens et les ressources, et de construire une solidarité réelle, capable d’accueillir la pluralité des approches de la lutte.

Komeza Max

21/03/2026

Bibliographie :

Norman Ajari, Noirceur. Race, genre, classe, Paris, La Découverte, 2024.

Norman Ajari,  Le Manifeste afro décoloniale Paris, La Découverte, 2023.

Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952.

Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1983.

Derrick Bell, Faces at the Bottom of the Well: The Permanence of Racism, New York, Basic Books, 1992.

Steve Biko, I Write What I Like, Londres, Bowerdean Press, 1978.
(trad. fr. La conscience noire, Paris, Amsterdam, 2014)

Tommy J. Curry, The Man-Not: Race, Class, Genre, and the Dilemmas of Black Manhood, Philadelphia, Temple University Press, 2017.